10. Levensstijl als ritualisering en stilering van het geweld Kant, Bataille,Foucault

"Zijn karakter 'stijl geven' een grote zeldzame kunst. Zij wordt beoefend door hem die overziet wat zijn natuur aan sterke en zwakke punten te bieden heeft en het vervolgens in een kunstzinnig plan onderbrengt, totdat alles afzonderlijk als kunst en rede voor de dag komt en ook het zwakke punt nog een lust voor het oog is."(Nietzsche, De vrolijke Wetenschap, p. 170)

Wordt het eerste verzetsmoment gekenmerkt door het lichaamsexces, het tweede door de oppositie en het geschil, het derde krijgt gestalte in de overschrijding van deze oppositie en in de affirmatie van het verschil of de differentie. Bevrijding komt in het teken van vrijheid te staan. Door de bevrijding wordt echter geen nieuw machtsvrij gebied geopend, maar een krachtenveld waarvan het geweld in vrijheidspraktijken gereguleerd of in Batailles termen: geritualiseerd en tot nieuwe identiteiten gestileerd kan worden. Staan de verschillende verzetsmomenten nu los van elkaar? De eerste twee, zo hebben we gezien, in geen geval. Maar evenmin kunnen vrijheidspraktijken helemaal los van bevrijdingspraktijken beschreven worden, daar groepen binnen overkoepelende bewegingen steeds getracht hebben de nieuwe waarden op gedifferentieerde wijze te beleven en te belichamen. Het tweede en derde moment schuiven dus ook in elkaar. Het analyseren van actuele vrijheidspraktijken houdt dus in dat deze drie vervloeiende momenten afzonderlijk beschreven worden in de wetenschap dat ze zich feitelijk als een complexe vorm van gedragingen uiten. Niet de vrijheid van maar de vrijheid tot wordt nu benadrukt. Aan de hand van een viertal verzetspraktijken wordt deze herijking uitgevoerd. Deze praktijken dienen overigens slechts als voorbeelden en worden geenszins gepresenteerd als dé articulaties bij uitstek. Het betreft hier praktijken van homoseksuelen, punks, voetbalvandalen en avantgardekunstenaars. De keuze voor juist deze praktijken wordt enerzijds ingegeven door Batailles overwegingen dat erotiek en kunst nog een ritualisering van het geweld mogelijk maken, anderzijds door Foucaults accentuering van lichamelijkheid en lust.

10.1 Het homoseksuele lichaam: potten en poten

Foucault heeft zich slechts in zeer summiere bewoordingen over de inhoudelijke kanten van zijn eigen levensstijl uitgelaten. Het gaat veelal om zijn levensstijl als homoseksueel of als filosoof.(1) Hij 'vindt' nieuwe begrippen uit of transformeert reeds bestaande. Soms zijn ze aan historische vertogen ontleend zoals 'ascese' als vrijheidspraktijk soms pakt hij begrippen op die in actuele praktijken ontwikkeld zijn, zoals de term 'gay'. Daarmee diagnostiseert Foucault het heden: "Ligt in de jaren zestig nog de nadruk op de aanvaarding van de homoseksualiteit, in de loop van de jaren zeventig gaat men aan de aanvaarding voorbij, omdat dit woord nog teveel een problematisch karakter aan de homoseksualiteit vooronderstelt. (...) Het gaat niet langer om een aanvaarding van een vorm van seksualiteit, maar veel meer om het op vanzelfsprekende wijze tonen van een homoseksuele levensstijl."(2) Zijn opmerkingen kunnen deels als explicitering van deze ontwikkeling, deels als vooruitwijzing naar nieuwe ontwikkelingen opgevat worden, zonder dat er overigens in het laatste geval sprake is van een inhoudelijke invulling: "(...) het idee van een programma en stellingen is gevaarlijk. (...) Het programma moet leeg blijven."(3) En specifiek en lokaal: een homo levensstijl betreft slechts een relatief kleine groep individuen. En het gaat zeker niet om een ideaalbeeld, waar alle andere levensstijlen aan afgemeten worden. Wat behelst deze 'lege' programmatische invulling? Allereerst dient de 'moderne ascese' onderscheiden te worden van zowel de antieke vrijheidspraktijken als de negentiende eeuwse disciplinering: "De ascetische levenswijze als onthouding is een afgedane zaak. Het is aan ons om op zoek te gaan naar een homoseksuele ascese, waarmee we ons boven onszelf uitwerken om zelf een levensstijl uit te vinden ik zeg dus niet ontdekken die nog onwaarschijnlijk is."(4)Voor homo's in eerste instantie dus geen celibaat. Er is ook geen verborgen of verdrongen zijnslaag die ontdekt kan worden. De homo identiteit, het homoseksuele verlangen 'bestaat' niet. Er is derhalve geen sprake van vervreemding of verdringing. Het gaat om een uitvinding: in de vorm van een nieuw waarheidsspel rond de lust. Daartoe moet de evidentie 'homoseksueel' eerst gehistoriseerd worden. Het antropologisch vertoog heeft in de loop van de negentiende eeuw de fictie van 'de homoseksueel' bewaard: deze is allereerst uitgedokterd, vervolgens ingeburgerd en tenslotte geïnternaliseerd.(5) Rond de eeuwwisseling wordt homoseksualiteit voornamelijk in medische en psychiatrische theorieën bespreekbaar gemaakt. Deze vertogen hebben een sterk biologistische en naturalistische inslag, die door de verdedigers van de homoseksualiteit aangegrepen wordt in hun reactie op het theologiserende vertoog over de sodomie. Zonde wordt aanleg. Na de statistische benaderingen van Kinsey vijftig jaar later buigen vervolgens de sociologie en de psychologie zich over dit verschijnsel.(6) Met het instellen van homostudies aan de universiteiten wordt voor het eerst een poging gewaagd homoseksualiteit in een nieuw waarheidsspel in te zetten. De 'homologie' vraagt niet meer naar de wezenskenmerken, maar historiseert de homoseksualiteit. Foucaults ideeën gaan nog een stap verder. In de loop van de jaren tachtig komt een reactie los op de verholen vooronderstelling van de homo en lesbostudies als zou er sprake zijn van een 'echte' homo identiteit. Deze meer of minder uitgesproken antropologiserende claim wordt aan de kaak gesteld door de studie naar die verbanden die in navolging van Foucault 'homosociale arrangementen' wordt genoemd.(7) Deze arrangementen "bestrijken formeel gesproken het skala van interakties tussen twee geslachten tot groepsvorming van ieder willekeurig aantal geslachtsgenoten; van eenmalige ontmoetingen tot levenslange verhoudingen en van sociale bewegingen, organisaties en instellingen tot en met nauwelijks meer opgemerkte gewoontegroepen, sociale tradities en kultuurpatronen"(8). De oppositie ten opzichte van heteropraktijken verdwijnt. De homopraktijken worden vanuit hun eigen ontwikkeling beschreven. De strategische inzet is nu niet meer integratie maar segregatie: een homolevensstijl blijkt een waardevolle praktijk op zich, geheel gelijkwaardig aan heteropraktijken. Ze hoeft zich niet meer te spiegelen. Speelde bij de homostudies de emancipatiegedachte nog een grote rol, de bestudering van de homosociale arrangementen richt zich grotendeels op "het bevrijden van het homoseksuele besef uit de schaduw van zijn heteroseksuele tegenhanger."(9) In deze inzet is Foucaults poging te herkennen de homo identiteit tot aan zijn grenzen te denken. Hij stelt voor geen homo te zijn. 'Homo' mag niet opnieuw tot norm of identiteit worden. Ze kan niet weer de laatste waarheid van het verlangen zijn. Foucault ziet een 'homo'identiteit meer als een proces of beter: als een praktijk. Vandaar dat hij stelt "homoseksueel (te) worden."(10) De normaliseringsdichotomie 'hetero homo' wordt ontwricht. Een andere kwalificering is vereist en het is dan ook tegen deze achtergrond dat Foucault de notie 'gay' opwaardeert: "Dit is belangrijk, want door zich te onttrekken aan de etikettering 'homoseksualiteit heteroseksualiteit' hebben de homo's een belangrijke en interessante stap gezet; ze definiëren hun problemen op een andere manier door te proberen een kultuur tot stand te brengen, waarvan de betekenis alleen betrekking heeft op een seksuele ervaring in hun type relaties."(11) In de loop van de jaren zeventig ontwikkelen zich binnen en buiten de bevrijdingspraktijken allerlei vrijheidspraktijken. Het derde verzetsmoment toont zich meer expliciet: "In deze gedachtengang is de homoseksuele identiteit niet langer het produkt van een discriminerende omgeving (...), maar de schepping van de homoseksuelen zelf."(12) De subcultuur radicaliseert de emancipatiebeweging. Feitelijk betekent dit dat het COC na 1975 zijn toch al niet al te krachtige totalistische greep op de homopraktijken verliest. Alhoewel deze emancipatiebeweging en de subculturen nooit echt volledig in elkaar zijn opgegaan, leek dit toch enige tijd het geval.(13) Na 1975 blijkt de breuk echter definitief. De emancipatiegedachte als uitgangspuntvoor een strategie verdwijnt. In een klein deel van dehomobeweging wordt in navolging van Foucault de onderdrukkingshypothese losgelaten. Als het emancipatoire handelen inderdaad steunde op een diagnose, die van discriminatie uitging,is het gerechtvaardigd te stellen dat de discriminatiediagnose opgevolgd wordt door een consolidatiediagnose.(14) Vanuit deze positie zijn weer een tweetal strategieën mogelijk. De ene de expansiestrategie eist voor de homoseksualiteit een aan de heteroseksuele levenstijl gelijkwaardige positie op en vormt zo een burgerlijke variant op de heteroseksuele normering. Deze strategie laat zich nog denken in termen van bevrijdingspraktijken, met alle disciplinerende haken en ogen en totaliserende voetangels. Willen we echter zicht krijgen op het aspect van de vrijheidspraktijk en de levensstijl, dan dienen we ons te wenden tot de tweede strategie, waarin alle totaliseringspretenties worden opgegeven. Deze zogenaamde implosiestrategie koppelt haar weigering om van de onderdrukkingsthese uit te gaan aan de benadrukking van de positiviteit van een andere homo identiteit: `gay', dat met `flikker' wordt vertaald. De Rooie Flikkers zijn á,áá,án van haar concrete gestalten. Zich op Foucaults theoretische aanzetten baserende theoretici hebben dit als volgt verwoord: ``Het is niet de perverse psychologie van de homoseksualiteit, maar de produktie van rollen en spiegels die interessant is. Het wezenlijke effect van de flikkerbeweging is allereerst diens ruwe seksualisatie van het sociale veld."[sup]15[supx] Dit alles mondt tenslotte uit in de produktie van rollen en spiegels, al naar gelang de machtswerkingen die in een bepaalde praktijk op de lichamen worden ingezet. Verzet kristalliseert zich uit als `maskering'.(16) De flikkerbeweging breekt met de representatieve functies en met de gedachte dat alle verzet onder één noemer gebracht zou kunnen worden: "Het kenmerk van de flikkerbeweging is dat deze klaarblijkelijk geen echte centralisatie (noch enige echte democratie), geen rond te sturen slogans, geen afgevaardigden heeft."(17) Het ligt voor de hand hier het etiket a politiek op te plakken. En veel `linkse' activisten vragen zich dan ook vertwijfeld af of het passen van jurken in de Bijenkorf wel als een strijdmodel kan worden aangemerkt. Toch dienen we dergelijke lokale verzetsstrategieën te beoordelen tegen het licht van de politisering van het lichaam en met het failliet van de traditionele politiek in het achterhoofd te beoordelen. Voor alles zijn het praktijkgebonden strategieën: "Zolang stijlspecificaties als een roze driehoek bijdragen aan de trotsering van de heersende verhoudingen, is niet de vorm maar de verwaarlozing van zo'n lokale strategie onpolitiek; de vernietiging ervan (...) misdadig en regentesk."(18) Het eind van het emancipatieproces, waarin uitgegaan werd van een in strikte zin politieke, sociaal economische of culturele achterstand, luidt deze strijd en haar transformatie in. De positiviteit van de in al zijn voorlopigheid gegeven flikkeridentiteit nodigt uit tot experimenten met het lichaam: "Het is of de intellektueel lichamelijkheid trotseert met theorie, de flikker daarentegen intellektualisme met lichamelijkheid."(19) Het eerste moment van het verzet de subversie van het lichaam wordt positief ingezet. In tegenstelling tot vroeger hebben jonge homo's nu identificatiemogelijkheden te over. Daaraan ontbrak het de 'geïnverteerden' van de negentiende eeuw, zelfs de homoseksuelen van enkele decennia terug grotendeels. Veel homo's restte niets anders dan zichzelf te ervaren als futloze, vroeg uitgebluste pubers dan wel als ontoereikende huwelijkspartners. Of om een illegaal en door perversie gekenmerkt leven te leiden in de marges van een 'normale' samenleving. Welnu, het bloedserieuze spel dat de levensstijl is, biedt een oriëntatiepunt voor collectieve actie. Er kan een cultuur en een ethiek dat wil zeggen: een duurzame zelfbetrekking uitgevonden worden, die de dwangmatige scheidingen tussen de sociale klassen, beroepen en culturen doorbreekt. Dit betekent echter geenszins een totale nivellering. Eerder is het tegendeel het geval: de bevestiging van het verschil articuleert zich als een veelheid van levensstijlen, die allerlei raakvlakken en snijpunten hebben. Seksualiteit is, meer dan de laatste waarheid of de definitieve identiteit, één van de vele waarheidsspelen of voorlopige identiteiten van individuen. Het leven wordt niet meer uitsluitend naar zijn identiteit maar tevens naar zijn intensiteit gewaardeerd. En met deze verschuiving naar het domein van de intensiteiten worden identiteiten in een spanningsveld getrokken waardoor zij aan hun eigen verspilling worden blootgesteld. Mogen we nu de conclusie trekken dat homoseksuelen alleen al door hun specifieke leven te leven verzet plegen? Dat lijkt mij iets te ver gaan. Daarom is het belangrijk op genuanceerde wijze de verschillende momenten van verzet in homoseksuele praktijken te doordenken. Uitgaande van het derde verzetsmoment kan in geen geval iedere leefvorm van homoseksuelen als levensstijl worden aangemerkt. Met betrekking tot de homocultuur lijkt mij slechts een kleine groep homoseksuele mannen en vrouwen actief bezig met een gerichte stilering. Alleen bij deze beperkte actieve groep kan er in Foucaults termen sprake zijn van een moderne ascese en een vrijheidspraktijk. Hier ligt wellicht de oorzaak voor het verwijt dat de levensstijl een zeer elitair verschijnsel is. Foucault heeft weinig gedaan om dit verwijt ongedaan te maken. Zijn eigen positie als intellectueel en zijn specifieke invulling van een levensstijl als filosoof en homo die per definitie anders denkt en leeft, heeft zijn critici ogenschijnlijk in het gelijk gesteld. Maar als een homo levensstijl al elitair is, dan kan zij niet in sociaal economische termen worden geduid. Tenslotte is het bezoek aan parken, parkeerplaatsen en pisbakken of het dragen van leren broeken en petten niet slechts voorbehouden aan de rijksten onder ons. Wellicht is het eerder de benadrukking van de marginaliteit die het zijn exclusiviteit verleent. Of misschien is het het vermeende apolitieke karakter van de levensstijl, dat haar in de ogen van de doorgewinterde activist zo elitair, want vervreemd en dus verdacht maakt. Het oppositionele verzet het tweede moment omvat een grotere groep (ook al is dit nog steeds een klein percentage van de gehele homobevolking). Deze groep manifesteerde zich voornamelijk als emancipatiebeweging in het COC. Het eerste moment van het verzet tenslotte de subversie van het lichaam is noch van het tweede noch van het derde moment te scheiden. Zij is de onzichtbare kracht die ook in de meest aangepaste homopraktijken aanwezig blijft. Ondanks het feit dat een zeer groot deel van de homoseksuelen in anonimiteit leeft en een op het heteromodel geënte samenlevingsvorm verkiest, manifesteert deze subversie zich gegeven de nog steeds door het heteromodel gedomineerde samenleving als een afwijkend en soms de 'goede' zeden bruuskerend lichaam. Zij uit zich in een principiële onaangepastheid ten aanzien van heteroseksuelen. Dit verzet is politiek noch cultureel, intentioneel noch strategisch maar gefragmenteerd en doorgaans onbewust, misschien zelfs ongewild.

10.2 Punks: einde der identiteiten?

Foucault eist radicaliteit en compromisloosheid. Zijn er aast stilering van homo's nog andere te vinden waarvoor de subversie en het verzet eveneens constitutief zijn en waarin de erichte stilering van het gedrag een vooraanstaande rol speelt? Ontwikkelingen binnen jeugdsubculturen in de jaren zeventig en achtig bieden genoeg aanwijzingen. Dat bevrijdingspraktijken hier ruimschoots voorhanden zijn, lijkt haast een vanzelfsprekende zaak: gegeven Foucaults opvattingen over de disciplinerende werking in het gezin, moeten jongeren immers een subversief lichamelijk geweldspotentieel in zich bergen. De opstandige puber is het exemplarische voorbeeld van lichamelijke subversie, de adolescent van oppositioneel verzet. De inzet van biopolitieke strategieën op het gezin en de transformatie ervan in een door massamedia beheerste consumptiemaatschappij, waar overvloed aan tijd en later werkloosheid heersen, hebben een uiterst problematische puber geproduceerd. Deze was, getoetst aan de redelijke, heteroseksuele volwassene altijd al een afwijking. De reductie van zijn 'kinderlijke' bestaan op de positieve identiteit van de volwassenen is zelfs de rationale van het disciplineringsproces. Ik beperk me tot de periode na de Tweede Wereldoorlog. Vanzelfsprekend bestonden er voor deze tijd reeds jeugdculturen. Deze liggen uitzonderingen als de Duitse Wandervögel en de Bündische Jugend daargelaten veelal in het verlengde van de volwassenencultuur en hebben als subcultuur geen zelfstandige status. Pas na de oorlog ontwikkelen zich op grote schaal subculteren die de cultuur van de ouders problematiseren: "In samenlevingen als de onze wordt de jeugd alleen opgemerkt als haar aanwezigheid een probleem vormt, of beter: als een probleem wordt gezien."(20) Zulke subculturen kunnen opgevat worden als indicatoren voor een zich in snel tempo veranderende samenleving. Een toenmalig onderzoek naar de wijze waarop het verschijnsel jeugd in de schrijvende pers verschijnt, levert de volgende conclusie op: "Jeugd was, in beide kranten (de Daily Express en de Daily Mirror) en misschien in de hele pers van die periode, een krachtige maar verborgen metafoor voor sociale verandering: dit samengebalde beeld van een samenleving die in termen van fundamentele levensstijlen en waarden beslissend veranderd was, veranderde op manieren die berekend waren om het officiële politieke raamwerk te verontrusten, maar ook op manieren die nog niet in traditionele politieke termen waren in te schatten."(21) Met name deze laatste opmerking typeert het karakter van latere jeugdsubculturen. Vanzelfsprekend vergt de analyse van het ontstaan en de ontwikkeling van deze subculturen meer dan alleen Foucaults disciplineringsthese. De verbeterde economische positie van jongeren tijdens en na de opbouw, de daaruit voortvloeiende ruimere bestedingsmogelijkheden in een vrije tijd welker invulling door de explosieve groei van de media en het ontstaan van een massacultuur kwalitatief verandert, de popmuziek als centraal identificatiemodel voor jongeren, de toenemende werkloosheid en de internationale spanningen, al deze factoren spelen een rol. Voor de actualisering van de verzetsnotie volstaat het echter jeugdsubculturen te beschrijven vanuit het oogpunt van vrijheidspraktijken. Om dit aspect zichtbaar te maken wend ik mij tot een van de meest radicale jeugdculturen uit de jaren zeventig: de punkbeweging, die plotseling in Engeland opkomt. De keuze voor juist deze subcultuur wordt mede ingegeven door de kritiek die van diverse zijden is uitgeoefend op de door het Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS) uitgevoerde onderzoeken naar jeugdculturen.(22) De desbetreffende onderzoekers verklaren de opkomst van de jeugdculturen voornamelijk vanuit de verdwijning van een arbeidersklassecultuur. Daarom "(...) moet ieder politiek oordeel over jeugdcultuur zich baseren op haar behandeling allereerst als een arbeidersklassecultuur, ten tweede als een cultureel antwoord op een combinatie van insti­tuties en ten derde als een antwoord dat even creatief als bepaald is."(23) Het politieke belang van de jeugdculturen ligt voor hen dus in het feit dat deze een noodzakelijke voorwaarde zijn voor "een klassebewuste strijd om staatsmacht"(24). Opnieuw wordt het verzet als een strijd tegen de staatsmacht geïnterpreteerd: "Als de laatste vraag is hoe wij op deze cultuur voort kunnen bouwen, hoe we haar kunnen organiseren, hoe we verzet in rebellie kunnen omvormen, dan is dat de vraag die ons van de jeugdcultuur verwijdert en tot de analyse van de arbeidersklassepolitiek in het algemeen brengt."(25) Zij wordt gezien als een imaginaire oplossing, want ze "slaagt er dus niet in een alternatief, een potentieel tegenhegemoniale oplossing te bieden"(26). De specificiteit van het subculturele verzet wordt hier mijns inziens schromelijk miskend. Immers, juist de onmogelijkheid om het in traditioneel politieke termen te duiden is met haar bestaan gegeven. De reductie van de jeugdcultuur op de heersende cultuur, het inschatten van het verzetspotentieel volgens traditioneel politieke concepten veronachtzaamt zowel het subversieve aspect van het lichaamsverzet als het scheppende moment van de levensstijl. In aanvulling op de research van het CCCS zullen hier onderzoeken aangehaald worden waarin de ritualisering van het lichaamgeweld en de produktie van nieuwe betekenissen vanuit hun eigen specifieke sfeer worden beschreven.(27) Waarin onderscheidt de punkcultuur zich van andere jeugdsubculturen? Is er in voorafgaande jeugdculturen vaak nog een behoefte aan een positieve tegen identiteit (Teddyboys, skinheads, hippies, rasta's), in de punkcultuur wordt iedere bestaande identiteit op rigoreuze wijze ontbonden. Als er al van een identiteit sprake is, dan ligt deze paradoxaal genoeg in de principiële afwijzing van iedere samenhangende identiteit. De punkcultuur accumuleert overgeleverde tekens van andere culturen kleding, insignes, dans, muziek zonder hen in een nieuwe identiteit te integreren. Het chaotische manifesteert zich in en als hun kleding, hun muziek, hun dans. In die zin is punk eindpunt en overschrijding. De weigering is totaal, radicaal en compromisloos. De tekens die een punk gebruikt, verwijzen slechts ogenschijnlijk naar hun sociaal economische achtergrond. In tegenstelling tot bijvoorbeeld de skinheads, die hun proletarische afkomst uiterst serieus nemen en de puriteinse en masculiene aspecten ervan integraal overnemen, 'spelen' de punks nog slechts de proleten. Zij bewegen zich om het maar eens in termen van de semiotiek te stellen in de orde van de betekenaren die niet meer in een vaste betekenis verankerd kunnen worden. Punk dankt haar werking juist aan "de exploratie van de esthetiek van het proletarische spel"(28). Esthetiek is hier het sleutelwoord. Er ontstaat een breuk tussen een vaste identiteit en de chaos der betekenaren: "Deze breuk werd zowel ingeschreven als opnieuw uitgespeeld in betekenende praktijken die in de punkstijl belichaamd werden. Het punkkostuum bijvoorbeeld loste de ervaren contradicties niet op magische wijze op, maar representeerde veeleer de ervaring van de contradictie zelf ...."(29) Of pregnanter: een punk representeert geen contradictie, maar realiseert haar als praktijk, waardoor hij of zij zichzelf als vaste identiteit opheft. De vergelijking met Batailles ritualisering dringt zich op. Bezien vanuit het onvermijdelijke geweld van zowel het individuele als het maatschappelijke lichaam is de punkcultuur in ruime zin een ritualiserende praktijk. Zij verwijst niet naar een mogelijke oplossing, maar biedt zich aan als overschrijdende ervaring, waarin geen eenduidige boodschap medegedeeld of geen frustratie uitgedrukt wordt. Dit ondanks het feit dat de individuele punk vanuit psychologisch oogpunt wel degelijk opgevat kan worden als een gefrustreerde scholier, muzikant of puber. Er wordt veeleer een collectieve ervaring met anderen gedeeld, die richting geeft aan het collectieve handelen. De stilering of esthetisering van het gedrag ligt in het verlengde van deze ritualisering. Ritueel en levensstijl schuiven in elkaar. Innerlijk en uiterlijk, de zelfervaring als betekenis en de uiterlijke gedragingen en kleding als betekenaren verhouden zich op andere dan oorzakelijke wijze tot elkaar. De gedragingen kunnen vanuit een intentie, maar evenzogoed vanuit intensiteiten bepaald worden. Subversie, verzet en levensstijl lopen in elkaar over. De punkkreet `won't/want' toont het onlosmakelijk verband tussen de laatste twee momenten. Klank maar ook inhoud vallen samen: de vrijheid van gaat over in een vrijheid tot. Bovendien is in beide momenten het eerste verzetsmoment nadrukkelijk aanwezig: het lichaam met zijn krachten en (on)lusten. Muziek, kleding en dans appeleren er voortdurend aan. De assimilatie van de reggaemuziek voert het erotische aspect in de punkmuziek in. De gescheurde lingerie, de vaak fetisjistisch aandoende kledingstukken netkousen en handschoenen verlenen het lichaam een perverse geladenheid: "Het perverse en het abnormale worden intrinsiek gewaardeerd. De ongeoorloofde iconografie van het seksuele feti­schisme in het bijzonder werd met voorspelbare gevolgen gebruikt."(30) In de punkdans, de pogo, wordt het hele lichaam zelf tot teken. Of beter: volkomen betekenisloos. Het is een lichaam dat ofwel volkomen mechanisch zijn houterige repertoire aan bewegingen afwerkt ofwel volledig doldraait, stuurloos rondgeslingerd wordt door zijn eigen intensiteiten. Het lichaam wordt ook letterlijk betekend. De punk schrijft er een chaotische veelheid van tekens op in: hanekapsels, maar indringender nog in de vorm van de met veiligheidsspelden doorboorde wangen en neusvleugels, lippen en oren. Een symbolisch geweld, dat omstanders fascineert en ontzet. Roepen de tampons aan de oren van de punk niet dezelfde reacties op als destijds de tentoongestelde urinoirs van Marcel Duchamp of de Olympia van Manet? Dit lijkt zeker het geval als we punk vanuit een (anti)esthetische dimensie beschouwen. De tatoeëringen, de felgekleurde kleding en het amalgaam van traditionele symbolen (van crucifix tot hakenkruis) maken het lichaam tot een chaotisch veld van betekenaren. Maar hun intensiteit, de verwijzing vanuit de veelal negatief beladen symbolen naar historische ervaringen, maakt de punkidentiteit tot een verdachte en ambivalente 'eenheid'. De verwarring en weerzin bij de omstanders is groter naarmate de symbolen traditioneel beladener zijn.(31) Een poging dit gedrag in de oude politieke termen te begrijpen levert allerlei tegenstrijdigheden op. Het lijkt iedere politieke integriteit te ontberen. Maar misschien heeft ook het begrip 'integriteit' een andere inhoud gekregen. Was politieke integriteit tot het midden van de jaren zeventig hèt kenmerk van de tegenbewegingen links in denken en doen geleidelijk aan werd zij uitgehold door fraseologie en aanpassing. In de punk lijkt zij omgeslagen in een grotendeels apolitieke, onverschillige houding. Maar de verschuivingen van het politieke naar de lichamelijke sfeer vereisen een nieuwe analyse: ``Het overschrijden van die grenzen geeft plezier. (...) de mikropolitiek, de politiek van het plezier waar subculturen van jongeren zich gewoonlijk aan overgaven, kan niet ingepast worden in bestaande vormen van het politiek bedrijf."(32) Er is blijkbaar meer aan de hand dan de doorwerking van het failliet van de traditionele politiek. De waarde van de politieke mobilisering van de jeugd via massale popconcerten kan niet achteloos worden weggewuifd onder verwijzing naar het grote geld of het oeroude verschijnsel van brood en spelen. Plezier en (anti)esthetisch genot zijn geen bijkomstige effecten meer. We dienen echter plezier wel op te vatten in de dubbelzinnige betekenis die Roland Barthes eraan gegeven heeft (33): het zelfverlies is daar onlosmakelijk mee verbonden. De punk realiseert vanuit zijn lichamelijkheid nieuwe 'politieke' waarden en opent het zicht op de revolte van het lichaam. En juist als revolte is zij door en door politiek. Maar deze politieke kwaliteit houdt geen verantwoord stemgedrag in en een weloverwogen keuze voor een 'echte' linkse partij. Punkgedrag blijft voor de linkse politiek diffuus, ambivalent en vaak onverdragelijk: het dragen van runentekens en hakenkruizen kan gemakkelijk samengaan met deelname aan manifestaties tegen racisme, zoals 'Rock against racism'. Bij de meeste linkse activisten roept dit toch minstens enige verwondering, doorgaans echter een uitgesproken misnoegen of resolute afkeuring op. De vraag naar de ware intenties van de punk komt steeds op. Maar het antwoord blijft uit. Subcultuur is niet zomaar een aanvaarding of weigering. Ze is een verklaring van onafhankelijkheid, van Anders zijn, van vijandelijkheid. Ze is in ieder geval insubordinatie en allereerst een insubordinatie van de materie, van het lichaam. Een revolte van intensiteiten tegen identiteiten. Bij de analyse van dit gedrag vanuit het perspectief van een 'politieke integriteit' wordt een uiterst belangrijk aspect over het hoofd gezien: de bewuste vernietiging van traditionele betekenissen, maar meer nog de wellicht minder bewuste weigering de eenduidige relatie tussen 'uiterlijk' en 'innerlijk', tussen 'objectief gedrag' en de daarachter liggende vermeende `oorspronkelijke subjectiviteit' in stand te houden. Innerlijkheid en uiterlijkheid, subjectiviteit en objectiviteit gaan veeleer voortdurend in elkaar over. Niet identiteit en intentie, maar intensiteit wordt een criterium. De vraag die de punk opriep is niet: wie consumeert muziek, maar hoe consumeer je die? De `waarheid' van de punk ligt niet in een definitieve oplossing van uiterlijke betekenaren in `innerlijke' beroeringen. Eerder dan de chaos die ogenschijnlijk `in' hem zit, uit te dragen, stileert hij de spanning tussen innerlijk en uiterlijk als zelfervaring: ``Punkstijl is een voortdurende toestand van samenstellen, van voortdurend veranderen (...). De betrekkingen tussen ervaring, uitdrukking en betekening zijn daarom niet constant in de subcultuur."(34) Is dit worden, deze lichamelijkheid te beschrijven als Foucaults ascese? Er lijkt zich in ieder geval een nieuwe lustbeleving aan te kondigen, waarin seks niet meer centraal staat. In de orde van de tekens vervaagt het onderscheid tussen het vrouwelijke en het mannelijke. Deze geslachtsvermenging werd echter reeds voor de punkbeweging tot op zekere hoogte getolereerd, getuige een ontwikkeling elders in de muziekcultuur: "In de glamrock, op z'n minst onder artisten als Bowie en Roxy Music die aan het meer geraffineerde eind van het glitterspectrum stonden, verschoof het subversieve accent van klasse en jeugd naar seksualiteit en geslachtstypering."[sup]35[supx] De overstijging van traditionele seksuele categorieá?án loopt ogenschijnlijk uit op een feminisering. Deze blijkt in werkelijkheid een maskering te zijn, daar zij niet werkelijk tot de `bevrijding' van het vrouwelijke leidt. Het gaat veel te ver om het [hkl] zeker in de arbeidersklasse van oudsher aanwezig [hkl] masculinisme in de subculturen te veronachtzamen. Maar toch krijgen steeds meer vrouwen ruimte binnen de muziekcultuur. Waren zij voorheen nagenoeg onzichtbaar, speelden zij een ondergeschikte rol of vormden zij een eigen cultuur[sup]36[supx], in de loop van de zeventiger jaren zien we hen meer op de voorgrond treden: er ontstaan zelfs skinheadgroepen van uitsluitend vrouwen. Uiterst assertieve punkzangeressen dienen zich aan. Ook dit verschijnsel wijst echter niet noodzakelijk op een toegenomen openheid van jongens voor het vrouwelijke. De recente nadrukkelijke aanwezigheid van vrouwen in de 'hardere' subculturen ten spijt lijkt het masculinisme nog steeds te overheersen. Het is misschien juister te stellen dat vrouwen hun zelfstandige positie meer te danken hebben aan het feit dat zij het masculinisme trotseren door zich er grotendeels van te bedienen dan aan de geëmancipeerdheid van mannen: "De tijd zal leren of deze vragen beantwoord zullen worden, maar de punks hebben in elk geval de mogelijkheid geopend dat rock tegen seksisme zou kunnen zijn."(37) Misschien moeten we om zicht te krijgen op de moderne ascese onze blik niet zozeer richten op de wijze waarop jongens en meisjes onderling met elkaar omgaan, als wel op hun gemeenschappelijke omgang met `seksualiteit'. Hierin is wel degelijk sprake van een decentrering van haar alomtegenwoordige waarheid. Ook al gaat het niet om een overstijging van het mannelijke verlangen als maatstaf voor het vrouwelijke, dan toch is er een ontwikkeling waarneembaar waarin de seks niet meer als de belangrijkste betekenaar van het 'innerlijk' wordt opgevat: "De punks verwierpen zowel het romantische als de vrije conventies en weigerden met name de seksualiteit te zien als koopwaar. Zij zwaaiden en plein publique met seksshopprodukten en stelden aldus de massaproduktie van pornofantasieën aan de kaak...."(38) Laten we het er voorlopig op houden dat het om een zeer specifieke en hoogst recalcitrante vorm van moderne ascese gaat. Als decentreringspoging kan deze echter op een lijn geplaatst worden met de introductie van het nieuwe celibaat dat nog voor de collectieve hysterie rondom Aids dit voor sommigen tot het enige alternatief maakte binnen bepaalde groepen van de vrouwen of van de homobeweging gepropageerd werd.(39)

10.3 Voetbalvandalen: het ritueel van het geweld

Zegt het bovenstaande iets over de wijze waarop de punk zichzelf ziet? Absoluut niet. Semiotici en filosofen beseffen terdege dat het hoogst onwaarschijnlijk is dat leden van een beschreven subcultuur zich ooit in hun beschrijvingen zullen herkennen. Uit opmerkingen over de cultuurkritische waarde van een paradoxale ervaringsstructuur kan nooit geconcludeerd worden dat het Ik verdwijnt. Wel dat de visie op en beleving van de relatie tussen dit Ik en het geweld fundamenteel verandert. Dit blijkt uit een andere houding, waarin geweld wordt ervaren als positieve ongedisciplineerdheid. Om het verschil tussen collectieve ritualisering en individuele stilering aan te geven wil ik tot slot een gewelddadiger jeugdsubcultuur onder de loep nemen: de subcultuur van 'voetbalvandalen'. Het gaat hier vanzelfsprekend niet om een moreel oordeel over, maar om een bepaling van de filosofische waarde van dit gedrag. Waarin onderscheiden de voetbalvandalen zich van de punks? In ieder geval in hun omgang met het geweld: ogenschijnlijk ontbreekt er een stilering en toont het geweld zich slechts in zijn catastrofale, nagenoeg oncontroleerbare vorm, waarbij het bovendien grotendeels fysiek op anderen gericht wordt. Ondanks het feit dat beiden hun 'identiteit' in hun omgang met het geweld articuleren, lijkt bij de vandaal het creatieve element het derde verzetsmoment te ontbreken. Zijn geweld is totaal, destructief, catastrofaal. Het lijkt er op dat de vandaal het geweld omwille van zichzelf zoekt. Voor de kick. Meer dan welke subcultuur toont de voetbalvandalencultuur de moderne paradox van het geweld. Vanouds horen voetbal en geweld bij elkaar. Ritualisering is de essentie van het voetbalspel. Dit aanvankelijk burgerlijke vermaak wordt al snel door de arbeidersklasse overgenomen. Boden de doorgaans zelf uit de arbeidersklasse voortkomende voetbalvedetten voorheen voldoende identificatie, door de in de jaren vijftig in gang gezette commercialisering beginnen vedette en supporters van elkaar te vervreemden, waardoor het stadionbezoek haar regulerende effect op het meest subversieve deel van de toeschouwers, de jongeren, verliest. Hun gewelddadige reactie kan opgevat worden als een collectieve poging om deze verloren identificatiemogelijkheid te herstellen. Samen met de sociale desintegratie die in de jaren zeventig inzet, afgebroken schoolopleidingen, economische recessies en een daaruit voortvloeiende jeugdwerkloosheid vormt zij de achtergrond van het vandalengeweld. Dit toont mijns inziens pregnanter de paradox van de moderniteit dan het gestileerde geweld van de punks. Van het chaotische en puur fysieke geweld van de voetbalvandalen gaat blijkbaar zoveel dreiging uit dat iedereen het er over eens lijkt te zijn dat het puur destructief is. Toch is dit slechts één kant van de medaille. Bij nader beschouwing blijkt het vandalengedrag wel degelijk aan regels gebonden te zijn. Toegegeven, voor de individuele burger vormt het een grotere bedreiging dan het voornamelijk symbolische punkgeweld. Maar het is de vraag of deze subcultuur als cultureel fenomeen een andere functie vervult dan de punkcultuur. Zijn vandalen wezenlijk een grotere bedreiging voor de moderne samenleving dan punks? Of homo's? Het valt te betwijfelen. Voetbalvandalisme blijft een aardige uitlaatklep. Misschien is het stadion wel een muizenval. Sommige onderzoekers vergelijken het inderdaad met rituelen die in diergemeenschappen en archaïsche samenlevingen voorkomen. Zij stellen "dat voetbal voor voetbalfans waarachtig een onvervalst heilig aspect heeft".(40) Heilig, zo blijkt uit hun omschrijvingen, in bataillaanse zin. Hun onderzoek richt zich vooral op de geritualiseerde vorm van geweld: 'aggro'.(41) Zoals bij traditionele rituelen bevestigen deelnemers binnen afgebakende tijd en ruimte in het geweld hun groepsidentiteit. In de mate waarin zij zichzelf in het geweld op het spel zetten, vergaren ze eer en prestige. De kick wordt naderhand gekapitaliseerd. Binnen de groep bestaat een vaste hiërarchie: er zijn "beschikbare structuren (...) om het zelf te vestigen."(41) Een vandalencarrière ligt voor iedereen open. Maar vast rolgedrag is een vereiste: van leider tot vechter, van novice tot ouwe hap, van idioot tot zware drinker. De echte 'vandaal' (hooligan) is slechts één van de identiteiten. Vreemd genoeg onderscheidt deze vandaal zich juist van de 'idioot' (nutter) door zijn zelfbeheersing in de relsituatie. Gaat de nutter door het lint, de hooligan weet precies wanneer hij op moet houden. Ook hebben kleding, gezang en handelingen specifieke betekenissen, die slechts voor ingewijden herkenbaar zijn: sjaals worden op een bepaalde manier gedragen en gehanteerd, gezangen worden op van tevoren bepaalde momenten ingezet, uitdagende gebaren en taalgebruik vormen de inleiding tot een fysieke confrontatie. Omgang met het geweld ter verkrijging van een identiteit, slechts aan ingewijden bekende betekening van lichaam en gedrag, dit alles wijst op een ritualiserende werkzaamheid. Maar biedt deze ritualisering zicht op Foucaults levensstijl en op andere vormen van subjectiviteit? Dat lijkt mij niet het geval. En daarin onderscheidt deze ritualisering van het geweld zich van diegene die in de punkpraktijk plaatsvindt. Het nostalgische verlangen naar verloren gegane identificatiemogelijkheden sluit een nieuw ervaringsperspectief uit. Speelt de punk nog slechts de proleet en ensceneert hij proletarische waarden, de vandaal en daaronder de goed vertegenwoordigde skinhead lijkt er op uit ze opnieuw te verwerkelijken. Terwijl de punkcultuur zich op 'kunst'matige en gestileerde wijze tegen de heersende cultuur verzet, wil de vandaal zich juist aan de bestaande oudercultuur spiegelen. Dit betekent dat er over deze praktijken weliswaar in termen van lichamelijke subversie en positieve ongedisciplineerdheid, maar zeker niet in termen van een levensstijl in foucaultiaanse zin gesproken kan worden. En zij verwijzen in Bataille's termen eerder naar het moderne dilemma van het geweld dan naar een nieuwe mogelijkheid om dit dilemma te transformeren. Juist in het 'kunst'matige, in de esthetische kwaliteiten van een levensstijl en het dubbelzinnige plezier dat daaraan verbonden is, zou een dergelijke transformatie gezocht kunnen worden.